第二章：此事，从唐朝开始。

一日，游姑苏寒山寺，夕阳西下，临近寺庙谢客之时，我转身步入一房，恰与高僧正面相对，顿时全身空灵。玄奘菩萨，如此逼真的正坐当前，此番庄严，令人肃然起敬！感觉，师父就在眼前，若是能穿越回唐朝，但见得玄奘菩萨，于贞观元年，独自一人西行五万里，历经重重险阻，尤其是八百里莫贺延碛，流沙成河，白骨自移；上无飞鸟，下无走兽。

据《大唐大慈恩寺三藏法师传》中记载：“夜则妖魑举火，灿若繁星；昼则劣风拥沙，散如时雨。”徒步在此蛮荒之地，需要多大的勇气与毅力，每一步，都是生死劫！现在有一条路，名曰：玄奘之路，上面刻着：理想、行动、坚持。

1300多年以后，圣玄奘菩萨，翻译的《般若波罗蜜多心经》，家喻户晓。在诸多的经典翻译中，有一部《摄大乘论》，开卷总标纲要分第一，就明确的阐述了“体”。

论文1【阿毗达摩大乘经中薄伽梵前已能善入大乘菩萨。为显大乘体大故说谓依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语......复次云何能显。由此所说十处于声闻乘曾不见说唯大乘中处处见说。谓阿赖耶识说名所知依体。三种自性一依他起自性二偏计所执自性三圆成实自性说名所知相体。唯识性说名人所知相体。六波罗蜜多说名彼人因果体。菩萨十地说名彼因果修差别体。菩萨律仪说名此中增上戒体。首楞伽摩虚空藏等诸三摩地说名此中增上心体。无分别智说名此中增上慧体。无住涅槃说名彼果断体。三种佛身一自性身二受用身三变化身说名彼果智体。由此所说十处显于大乘异声闻乘。又显最胜世尊但为菩萨宣说。是故应知但依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。】

另有一部《成唯识论》，是明心见性以后当修学的内容，属于增上慧学。此论内涵，深深极深深，非吾等轻易能读懂。不过，书中以国学思维体性相用而论的地方，有很多的理句，譬如卷一：

论文1：【有诸所执实有我体，为有作用为无作用.......又三本事各多功能，体亦应多，能体亦故，三体既遍，一处变时余亦应尔，体无别故。许此三事，体相各别。如何和合共成一相。不应合时变为一相，与未合时体无别故。】


再如卷二：

论文2【色心之体即色心故，非能相体定异所相。勿坚相等异地等故。若有为相异所相故，无为相体应异所相......阿赖耶识因缘力故自体生时，内变为种及有根身。外变为器，即以所变为自所缘。行相仗之而得起故。此中了者谓异熟识于自所缘有了别用。此了别用见分所摄，然有漏识自体生时，皆似所缘能缘相现。】

熊十力先生，曾撰有《新唯识论》，一个“新”字，而论“唯识”，委实不妥。唯识，唯八识心王之真实心体，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、第六识意识、第七识末那识、第八识阿赖耶识。八识心王，和合一心，真实的、如如的运作。三世人道有情大众，皆如是八识心王运作，何来“新旧”可言？对“方广唯识”的学习，当是在“明心见性”以后的事，禅宗直指的开悟明心，就是要找到第八识阿赖耶识即如来藏心体之所在，且转依止于其运作。明心，即明白真心之功能作用。所谓的明，即第六识觉知心等了别真心运作，是故谓明。而见性，眼见佛性，更是需要参禅者之真实工夫及其正知正见，譬如华夏出版社之《禅意人生》中多位见道者之参禅心得报告。佛法，乃可实证，是义学，非属哲学范畴。所以，至于熊先生的《体用论》也是值得探讨的，从“体”而言，佛儒有别。

体用二字，熊先生认为来自《易经》，这一点，在李颙之《二曲集·答顾宁人先生书》也有所提及。二曲先生认为是来自佛教，尤指六祖惠能大师的《坛经》。譬如定慧品第四中提到：

论文1【善知识！我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别，定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。

善知识！定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。】


顾炎武指出《易经》上有说：阴阳合德而刚柔有体。又说：显诸仁藏诸用。关于“体用”二字，若论出处，《易》上最早；若论体用并举即体用一如之旨，我认同二曲先生的意思，还是佛教诸论中为先。因为在佛教中有着，真实的、如如的心体，第八识阿赖耶识如来藏心体。

所谓的开悟明心，即知真心的体性相用。因体用一如，性相不二故，即说体用。

我们知道，李唐皇朝虽尊老子李姓，但对于佛教也并非是打压之态。不然玄奘法师西归东土之后，其主持的译经伟业，就不会那么顺利了。何况就在大唐贞观二十二年，公元684年，彼时太子李治悼念其母文德皇后，为报答慈母恩德，便奏请太宗而建了现在的慈恩寺，玄奘菩萨为该寺第一任主持。唐太宗李世明当年为玄奘大师还举办了隆重的升座仪式，而具有浓厚的古印度寺庙的佛塔，大雁塔就坐落在寺庙的中心。

2015年习近平主席会见印度总理莫迪，同登大雁塔。2017年法国总统马克龙访华第一站也是去了大雁塔。大雁塔如今已经被列入《世界遗产名录》。这里也是我们法相唯识宗的祖庭。来到西安大雁塔，其外广场矗立的圣玄奘菩萨魏巍塑像，凝视远方，手持锡杖，步履庄严，震慑四方。其一生德风慧雨，滋润吾等心田；一句：若不摧邪，难以显正，吾辈应如是担当。

在武周时期，义净大师自那烂陀十年留学后回国，一代女皇武则天也是主动相迎。据说，武则天还为《华严经》及《大乘入楞伽经》写过序。下面这首偈子据说就是武则天写的：

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。我今见闻得受持，愿解如来真实义。

不仅如此，武则天一生非常仰慕六祖惠能大师，可惜未曾得见，不过也曾三请惠能大师入朝，其中一份诏书如下：

六祖大师宣诏：

师以通契无为，德光先圣。入大乘之顿教，表无相之真宗。既而名振十方，声誉四海。万机无恼，八识俱安。功超解脱之门，心证菩提之序。

朕以身居极位，事继繁煎。空披顶戴之诚，伫想醍醐之味。恨不超倍下位，侧奉聆音，倾求出离之源，高步妙峰之顶。

师以宏扬之内，大济群生。横舟揖于苦海之中，究沉溺于爱河之岸。今遣中书舍人吴存颖专持水晶钵盂一副、磨衲一条、白毡两端、香茶五角、钱三百贯，前件物微，少伸供养，以表朕之精诚。仍委韶州节加宣慰安恤僧徒，勿使喧繁寺宇。

单看诏书表明武则天对佛法也是有所见地，当年花在学习佛法上的时间，可谓不少。譬如特别邀请华严三祖法藏，入宫讲经，留有笔记为证：

暂因务隙，听讲华严，观辩智之纵广，睹龙象之蹴踏。既资熏习，顿解深疑，故述所怀，爰题短制。法席开广方，缁徒满胜筵。圣众随云集，天华照日鲜。座分千叶华，香引六铢烟。钟声闻有顶，梵响韵无边。一音宣妙义，七处重弘宣。唯心明八会，涤虑体三禅，既悟无生灭，常欣佛现前。

当年法藏大师为其宣讲华严的时候，因华严之深深内容，不易理解悟入，就以殿前金狮子为喻讲解，也就是现在大家所看到的《华严金师子章》，此篇文章中，有着不少日常生活中常有听闻的词句。比如：谈到了缘起、色空、无生以及一即一切，一切即一，等等句子。那么我们的国学思维之体性相用内容呢？摘录如下，仅供大家参阅：

论文1【辨色空第二：谓师子相虚。唯是真金。师子不有。金体不无。故名色空】

论文2【括六相第八：师子是总相。五根差别则是别相。共处一缘起，是同相。眼耳等不相滥是异相。诸根合会有师子是成相。诸根各住自位是坏相。】

再如《华严经旨归》释经意第八。

论文3【九缘起相由力故者。谓一与多互为缘起。相由成立。故有如此相即入等。此有二种。一约用。有有力无力。相持相依。故有相入。二约体。全体有空。能作所作。全体相是。故有相即。此二复有二义。一异体相望。故有微细隐显。谓异体相容。具微细义。异体相是。具隐显义。二同体内具。故得有一多广狭。谓同体相入。故有一多无碍。同体相即。故有广狭无碍。】

法藏的师父，智俨大师，在《华严五十要问答卷上》，有相关内容。

论文1【六、他方佛成化义第二品初云集品中释迦......若体解大道。体即一切种体。相即一切种相。用即一切种用也。】

论文2【三十、定慧学义三地中释。问，定门何别？答，如八禅定与小乘名大同。于中随入邪正，及发智流无流别。即体性皆异。就圣门中，一乘及三乘，并诸小乘等位皆共用此定。随所成事异。得名别也。三乘位中，直进菩萨，别用八定等。地前有四，如光德等定。地上有四，首楞伽摩等。依一乘教，有十种等。如华严说，体性德量，皆并不同。】

论文3【三十六、心数及心所有法义，稠林初释......三善者性也。从体而得名别。彼前通故局善体得名。相貌者于有流无流位异善恶及无记。是其相貌。分齐者乃至不定等六位处行各别非连之而起也。有时有一而无十等。一一互论有无增减成其分齐。四烦恼者从用得名。由烦恼等于世出世功用义强。于世法能成出世法能坏异前善体故。从用得名也。相貌者于自位处成忧喜二相。是其相貌分齐者乃至不定等六位数义功用增减而行。非连之而共伴。是其分齐。五随烦恼者。从彼相由而得名也。此有二由。一由前大惑成随烦恼。二由此小惑增成大惑。故名为随。仍此随字从初义得。由是假合故。烦恼同前解。相貌者于自缘中各别而相伴非连之起。是其相貌。分齐者于彼六位乃至不定等相由相伴数相义增减有无而行。是其分齐。六不定者体用二义故云不定。异前定体得不定名。相貌者于自位中各别而起。三性体用同时而成一法有三义。善恶无记同时用事。是其相貌。分齐者于六位中数义增减起用而生。是其分齐。仍非连之而有相伴也。】

智俨的师父，法顺乃华严初祖，在《修佛华严法界观门》一书中，同样有着大量的表述。例如：

论文【理事无碍观第二。但理事镕融，存、亡、逆、顺，通有十门。】

一、理遍于事门。谓能遍之理性无分限，所遍之事分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？彼真理不可分故。是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足。

二、事遍于理门。谓能遍之事是有分限，所遍之理要无分限。此有分之事，于无分之理，全同非分同。何以故？以事无体，还如理故。是故一尘不坏而遍法界也。如一尘，一切法亦然。思之。

此全遍门，超情离见，非世喻能况。如全一大海在一波中而海非小，如一小波匝于大海而波非大，同时全遍于诸波而海非异，俱时各匝于大海而波非一。又，大海全遍一波时，不妨举体全遍诸波；一波全匝大海时，诸波亦各全匝，互不相碍。思之。

问：理既全遍一尘，何故非小？既不同尘而小，何得说为全体遍一尘？一尘全匝于理性，何故非大？若不同理而广大，何得全遍于理性？既成矛盾，义极相违。

答曰：理事相望，各非一异，故令全收而不坏本位。先理望事，有其四句：一、真理与事非异故，真理全体在一事中。二、真理与事非一故，真理体性恒无边际。三、以非一即非异故，无边理性全在一尘。四、以非异即非一故，一尘理性无有分限。次事望理，亦有四句：一、事法与理非异，故全匝于理性。二、事法与理非一故，不坏于一尘。三、以非一即非异故，一小尘匝于无边真性。四、以非异即非一故，一尘匝无边理而尘不大。思之。

问：无边理性全遍一尘时，外诸事处为有理性，为无理性？若尘外有理，则非全体遍一尘；若尘外无理，则非全遍一切事。义甚相违。

答：以一理性融故，多事无碍故，故得全在内而全在外，无障无碍。各有四句。先就理四句：一、以理性全体在一切事中时，不碍全体在一尘处，是故在外即在内。二、全体在一尘中时，不碍全体在余事处，是故在内即在外。三、以无二之性各全在一切中故，是故亦在内亦在外。四、以无二之性非一切故，是故非内非外。

前三句明与一切法非异，此之一句明与一切法非一，良为非一非异，故内外无碍。

次就事四句：一、一尘全匝于理时，不碍一切事法亦全匝，是故在内即在外。二、一切法各匝理性时，不碍一尘亦全匝，是故在外即在内。三、以诸法同时各匝故，是故全内亦全外，无有障碍。四、以诸事法各不坏故，彼此相望，非内非外。思之。

三、依理成事门。谓事无别体，要因真理而得成立，以诸缘起皆无自性故，由无性理事方成故。如波要因于水能成立故，依如来藏得有诸法，当知亦尔。思之。

四、事能显理门。谓由事揽理故，则事虚而理实；以事虚故，全事中之理挺然露现。犹如波相虚，令水体露现。当知此中道理亦尔。思之。

五、以理夺事门。谓事既揽理，遂令事相皆尽，唯一真理平等显现，以离真理外无片事可得故。如水夺波，波无不尽，此则水存以坏波令尽。

六、事能隐理门。谓真理随缘成诸事法，然此事法既违于理，遂令事显、理不显也。如水成波，动显静隐。经云：“法身流转五道，名曰众生。”故令众生现时，法身不现也。

七、真理即事门。谓凡是真理，必非事外，以是法无我理故。事必依理，虚无体故。是故此理举体皆事，方为真理。如水即波，无动而非湿故，即水是波。思之。

八、事法即理门。谓缘起事法，必无自性，无自性故，举体即真。故说众生即如，不待灭也。如波动相，举体即水，无异相也。

九、真理非事门。谓即事之理，而非是事，以真妄异故，实非虚故，所依非能依故。如即波之水非波，以动湿异故。

十、事法非理门。谓全理之事，事恒非理，相性异故，能依非所依故。是故举体全理，而事相宛然。如全水之波非水，以动义非湿故。

此上十义，同一缘起。约理望事，则有成有坏，有即有离；事望于理，有显有隐，有一有异。逆顺自在，无障无碍，同时顿起。深思令观明现。是谓理事圆融无碍观。

这里的《修佛华严法界观门·理事无碍观第二》，因与本书所探讨的内容极其相关，所以以整体篇幅摘录，方便读者阅读参考之用。

另法藏的高足，澄观大师，亦在《大华严经略策》第五不起升天品中末后句提到：第八顿彰六位。体用已融。第九唯明证入。体用一味。故并皆不假。唯三会要令成钩锁一法界会故。谨对。甚至其书第九章节直接为“华藏体相”。相关内容举例如下：

论文【第一释经题目 问诸经得名或人或法或因或果体势多端。不审此经从何立称。仰当剖析以示诠题。答某闻至趣无言非言莫显。欲穷妙理必假筌罤。故无名之中强立名字。大方广者所证法也。佛华严者能证人也。大以体性包含。方广乃业用周遍。佛谓果圆觉满。华喻万行披敷。严乃饰法成人。经乃贯穿常法。一经体用尽大方广。五周因果皆佛华严。斯乃人法双题法喻齐举。有体有用有果有因。理尽义圆该摄无外。包难思之义理为一部之宏纲。委细宣陈恐烦视听谨对。】

不过澄观大师的徒弟，华严第五祖圭峰宗密的《禅源诸诠集都序》文集，谈到“体相用”时更为直观，且看“体用大”之内容图示。

本书《禅源诸诠集都序》，如图所示，关于体相用，有着明确的指归。张晓剑先生，在《学术月刊》上，发表过《华严宗体用论及其对理学体用论的开启》，此文于2008年10月发表，重在阐述：因华严宗之“体用论”在当时达到了讨论的高峰，“直接”开启了宋代的理学“体用论”。

由此可见，唐朝时之佛法直接影响了宋代后之理学。其实，华严之“体用论”深深极深深，于“大”中方显“体用”且“体相用”同步。而本书《禅源诸诠集都序》之作者，圭峰宗密大师，正是华严第五祖。那么，他缘何写这部书？在那个年代，宗门内外，群起纷扰。为诠

书中开门见山的就提到了，何谓禅？天竺本语为禅那，吾等中华翻译为：思维修，亦名静虑，皆是定慧之通称也。国学思维，直通禅境。体性相用乃思维之法。常言说，如理作意。理体为何？谁在作意？依理体而转，方谓如是。

宗密大师所提到的，体大、相大、用大，如图所示，基本内容不再赘述。大者，即摩诃。六祖在《坛经》中有所开示。其实佛法中所言之“大”，正是如来藏阿赖耶识本体之体性。也即禅宗所指之真如。真实的、如如的，体为无相故，言其大。譬如有经名曰《大方广如来藏经》、《大乘入楞伽经》、《大般涅槃经》、《大般若经》、《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》、《大法鼓经》、《大乘同性经》等等佛经，亦如“大乘佛法”之“大”，皆如是。

诸佛菩萨为了让芸芸众生，更好的契合佛意，还特别撰写了一部论即《大乘起信论》。此论在圭峰宗密大师的这部《禅源诸诠集都序》中有过较多的提及，实际上体大用大相大，正是引述了马鸣菩萨《大乘起信论》中的相关内容，此处仅仅先引用相关内容如下：

卷一论文1【常自寂灭真实如如等。设有人问说何法不变。何法随缘。只合答云心也。不变是性。随缘是相。当知性相皆是一心上义。今性相二宗互相非者。良由不识真心。每闻心字。将谓只是八识。不知八识但是真心上随缘之义。故马鸣菩萨以一心为法。以真如生灭二门为义。论云。依于此心显示摩诃衍义。心真如是体。心生灭是相用。只说此心不虚妄故云真。不变易故云如。】

作者为何言：如来藏阿赖耶心体有其“大”的体性呢？如来藏、阿赖耶识、第八识，到底是什么关系呢？正好圭峰宗密大师在此部书中有所阐述，一边引用如下：

卷一论文2【今且略示名体。凡言心者。略有四种。梵语各别。翻译亦殊。一纥利陀耶。此云肉团心。此是身中五藏心也。二缘虑心。此是八识。俱能缘虑自分境故。此八分各有心所善恶之殊。诸经之中目诸心所。总名心也。谓善心恶心等。三质多耶。此云集起心。唯第八识，积集种子生起现行故。四乾栗陀耶。此云坚实心。亦云贞实心。此是真心也。然第八识无别自体。但是真心。以不觉故。与诸妄想有和合不和合义。和合义者能含染净。自为藏识。不和合者，体常不变。目为真如。都是如来藏。故楞伽云，寂灭者名为一心。一心者即如来藏亦是在缠法身。如胜鬘经说，故知四种心，本同一体。故密严经云。佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知。藏即赖耶识。如来清静藏。世间阿赖耶。如金与指环，辗转无差别。然虽同体，真妄义别。本末亦殊。前三是相，后一是性。依性起相，盖有因由，会相归性。非无所以。性相无碍。都是一心。迷之即触面向墙。悟之即万法临镜。若空寻文句或信胸襟，于此一心性相，如何了会。】

纵观大唐，“体相用”之思想，在论其佛法内容时，可谓利用的相当活跃。这便是一种思维方式。其大体思想的表达皆不离体相用，缘何如此？因“大”法本来如是也。国学思维之体性相用，也基于此，因一切由“大”而生生故。我所谓的国学思维，根在“体相用”，非我独创，仅仅是将其发展出一套适合这个时空人们进行思考的方法而已。

我们不去纠结“体用论”是儒家理学的还是佛家华严宗的，根本上是我们中华传统的。这种传统的思维方式，若说到“思维”却还是个外来语，可能也是来自于天竺，难道我们现在要不用“思维”这个词语吗？不然。释放传统文化的光芒，了明理上的大同小异，不碍于事中的随机了缘。那么在上述内容中，有一部很重要的论即马鸣菩萨的《大乘起信论》。有梁译本也有唐译本。我们将在下一节中，继续探讨。